جامعیت فلسفه اسلامی پاسخی به قشری گری اشعری و افراط معتزلی

جریان پیدایش فلسفه اسلامی و نقش تمدّن ساز آن

مقدمه:

علّت نیاز بشر به تمدّن در طبع بشر نهفته است؛ او چون مدنیّ الطّبع است. حتماً نیازمند حیات اجتماعی است و این حیات اجتماعی را تمدّن یا Civilization می گویند.(1) فیلسوفان در اثبات نیاز بشر به اجتماع و تمدّن، شواهد و دلایل خوبی آورده اند. به عنوان مثال، علامه طباطبایی «رحمة الله علیه» می فرماید:
«اوّلاً قبول دارید که ما اگر از جمع انسان ها فاصله بگیریم، زمینه رشد بسیاری از استعدادهایمان را از دست می دهیم و چون این استعدادها در ذات ما گذاشته شده و لازم است که شکوفا شود و چون این استعدادها از طریق اجتماع با انسان ها و تشکیل مدینه شکوفا می شود، پس انسان ها در کنار هم و بر اساس نیازهای کثیرشان نسبت به همدیگر، لازم است یک مدینه یا شهری را تشکیل بدهند. ... از طرفی در اجتماع به جهت غریزه سودجویی بشر و استخدام هم نوعان، نزاع و تزاحم منافع پیش می آید- هر کس می خواهد دیگری را به نفع خود به کار گیرد- بنابراین در اجتماع، قوانینی جهت کنترل خودخواهی و سودجویی انسان ها نیاز است به طوری که آن قوانین قدرت کنترل خودخواهی انسان را داشته باشد و جنبه های روحانی و تکاملی او را مدّنظر قرار دهد، و در این حال چنین اجتماعی با چنین خصوصیاتی تمدّنی می سازد که بشر به پوچی گرفتار نشود.»(2)

قدسی بودن قانون، لازمه عمل به آن

این قوانین با چنین ابعادی فقط از طریق انبیاء ممکن است برای بشر آورده شود به تعبیر دیگر چنین قوانینی با خصوصیت مطرح شده در عهده خالق بشر است که همه ی ابعاد بشر را می شناسد. اگر هدفی که بشر بر اساس آن، جامعه را تکشیل داده، برآورده نشود، چون فلسفه وجودی آن جامعه از بین رفته است، آن جامعه از بین می رود.
ضمن این که قوانین الهی علاوه بر صحیح بودن، با وجه قدسی خود جنبه های فطری اطاعت از معبود را نیز در ما به کار می گیرد و در چنین فضایی، جامعه را به مقصد و مطلوب مورد نیازش می رساند. در حالی که اگر تمام حرف هایی را که پیغمبرمان می زنند، کانت و سایر فلاسفه بشری بگویند، نتیجه حاصل نمی شود. زیرا جنبه قداست قوانین که بُعد اطاعت از معبود را تغذیه می کند، در آن ها نیست.
انسان را آن چنان سرشته اند که به حرف آسمانی- که در عین درست بودن، قدسی است- وفادار بماند و در چنین حالتی است که احساس به ثمر رسیدن می کند. بنابراین فرمایش علامه «رحمه الله علیه» کاملاً درست است که وضع چنین قوانینی، در حدّ خالق بشر است. این سخن از دو جهت مورد توجّه است؛ یکی از جهت همه جانبه بودن آن قوانین و این که موسعی و موقّت نیست و دیگر به جهت آن که بشر اطمینان دارد این قوانین، تمام ابعاد انسان را تغذیه می کند. یعنی متوجّه قدسی بودن آن هاست و با عمل به آن ها، با خالق خود در ارتباط خواهد بود. چنین تعاملی با قوانین الهی، همان چیزی است که تمدّن ایده آل را مدّنظر ما قرار می دهد و تا به حال هم در بعضی از مقاطع تاریخ، شاهد زیبایی هایی از تمدّن بشری در این راستا بوده ایم.

رمز بقاء تمدّن ها

تمدّن ها در دو حالت جواب نیازهای بشر را نمی دهند: یک حالت مانند فرهنگ حضرت موسی که در زمان حضرت عیسی جواب نمی دهد، و مانند تمدّن حضرت عیسی که در زمان پیامبر خاتم جواب نمی دهد و این، طبیعی است. دین بعدی می آید تا دین قبلی را کامل کند و در واقع، سقوطی در کار نیست.
اما یک حالت، تمدّنی است که از بنیاد بر اساس چپاول و ارضاء نفس امّاره بنا گذاشته شده است. چیزی نمی گذرد که نشانه های سقوط این تمدّن ظاهر می شود. چون اوّلاً انسان ها بر اساس طمع اجتماعی خود برای کمال برتر، در کنار همدیگر قرار گرفته اند، ثانیاً در دل این اجتماع، به جهت تزاحم منافع، غریزه سودجویی انسان به طور طبیعی تحریک می شود که نمونه آن فرعون است که مظهر همان غریزه سودجویی است. به تعبیر قرآن: «وَ نُرِی فِرْعَوْنَ وَ هَامانَ وَ جُنُودَهُما مِنْهُم مَّا کاَنُوا یَحذَرُونَ» ؛ (3) یعنی نشان دادیم به فرعون و هامان و لشکریانش آن چیزی را که از آن فرار می کردند که همان نابودی و اضمحلال آن ها بود. امّا تمدن های انبیاء روز به روز کامل تر می شوند.
محال است تمدّنی تشکیل بشود و فرعون و فرعونیّت در آن به صحنه نیاید. مگر این که پیامبری از طرف خدا بیاید و آن غریزه را جهت دهد. یعنی بعد از تشکیل هر تمدّن، به جهت تزاحم منافعی که در اجتماع پیش می آید، غریزه سودجویی ظاهر می شود در کنار چنین مسئله ای است که باید با نور وحی، غریزه سودجویی را کنترل کرد و جهت داد. چرا که عامل بقاء کثرت، وحدت است و وحدت حقیقی، خداوند متعال است. لذا تا از طریق اجرای حکم خدا، حضور احد در کثرت جاری است، آن کثرت در انسجام و بقاء خواهد ماند. ولی چنان چه ارتباط کثرت از وحدت منقطع شد، آن کثرت رو به اضمحلال می گذارد.
البته ممکن است تمدّنی، نیازهای سنّتی را برآورده کند ولی جواب گوی نیازهای جدید نباشد. این تمدّن با آمدن پیامبر بعدی، یا به کمک رهنمودهای امام معصوم، کامل می شود. به همین جهت گفته می شود فعّالیت های تمدنِ هر کدام از انبیاء، برای پیامبر بعدی، مقدّمه محسوب می شود.

توجّه بیش از حدّ به خیال؛ علّت جهانی شدنِ تمدّن غرب

ممکن است یک تمدّن صرفاً نیازهای وَهمی و خیالی بشر را جواب دهد، تمدّن دیگری در عین جواب گویی به نیازهای خیالی انسان ها، جواب گوی نیازهای عقلی آن ها نیز باشد. تمدّن دیگری نیازهای حسّی و خیالی و عقلی و قلبی بشر را هم زمان جواب دهد. تمدّنی که فقط نیازهای وَهمی و خیالی بشر را جواب بدهد، نفوذش در ابتدای امر بسیار زیاد است، ولی بشری را می پروراند که خیال زده است. به عبارت دیگر، این تمدّن جواب گوی بشری است که طلبش در حدّ هوس و خیال است. این که تمدّن غرب، این چنین همه گیر شده، ریشه اش در مخاطب قراردادن بشری است که خیال زده و هوس زده است و چنین بشری را می پروراند.
فرهنگ مدرنیته اوّلاً با وَهم شکل گرفت. ثانیاً تلاش کرد انسان ها را در همین وَهم و هوس بپروراند. چون انسان ها در ابتدای شخصیت خود-قبل از این که خود را به تربیت عقلی وارد کنند- بیشتر با خیالات خود زندگی می کنند. لذا فرهنگی که با خیالات انسان ها سخن می گوید، با اندک سرمایه ای می تواند خود را در سطح گسترده ای رشد بدهد. این فرهنگ، امکان خروج از خیالات را به کسی نمی دهد. این تمدن برای بقای خود دائماً در حال تلاش است. چون خیال، پایدار نیست و برای نگهداری آن باید انرژی زیادی صرف کند. اما این مسیر هیچ گاه به ارضاء خیالات نمی انجامد. بنابراین، در پیشانی چنین تمدّنی، مهر هلاکت و بی ثمری خورده است.

تمدّن عقلانیِ صرف، ماندنی نیست

یک تمدّن ممکن است صرفاً با عقل فلسفی بنا شود و بخواهد همین بُعد انسان را جواب دهد، مثل تمدّن یونان باستان. ولی چون چنین عقلی همه ابعاد انسان را تشکیل نمی دهد، این تمدّن بعد از مدّتی نمی تواند ابعاد عمیق شخصیت انسانی را ارضاء کند. به همین جهت تمدّن عقلانی صِرف هم که مایه های الهی نداشته باشد و جنبه های قدسی انسان را بی جواب بگذارد، محکوم به هلاکت است. چون انسان تمدّنی می خواهد که با دل و قلب او نیز گفت و گو کند.
تمدّن یونان در مجموع-صرف نظر از نقاط ضعف آن-تمدّنی عقلانی است و در نهایت قطعیت یافتن خود، انسان های منظّم و منضبطی می سازد. ولی چنین انسان هایی پس از مدّتی، از دست خودشان خسته می شوند، چون اگر عقل آن ها اوّلاً نتواند متوجّه چیزی بالاتر، به نام وَحی و عالم قدس شود و ثانیاً نتواند انسان ها را آن چنان بپروراند که زبان وَحی را بفهمند، این عقل به خودی خود کارساز نیست. لذا گفته اند: «عقل برای فهم دستورات خدا است»؛ نه این که خودش به تنهایی برای به سعادت رساندن انسان ها کافی باشد.
بلکه اگر با دقّت روی موضوع بحث کنیم، عقلِ جدای از وَحی، در واقع همان وَهم است. ولی چون صورت استدلال به خود گرفته، انسان در ابتدا متوجّه وَهمی بودن آن نیست. برعکس فلسفه اسلامی که در فضای وَحی و با رجوع به «حقّ»، استدلال می کند و نور اسلام، آن استدلال ها را به سلامت جلو می برد.

تمدّن دینی؛ تنها تمدّن ماندنی

نوع سوّم، تمدّنی است که حس و خیال و عقل و قلب را جواب می دهد. این تمدّن، چون به تمام ابعاد بشر جواب می دهد، (از لذّت های دنیایی گرفته تا لذّت های خیالی و عقلی و قلبی) انسان ها را به ثمر می رساند و محکوم به هلاکت نیست. منظورم از «لذّت» نیز، ارتباط با حقیقت است. مثلاً لذّت عقل این است که با مفهوم حقایق روبه رو بشود، لذّت قلب این است که با وجود حقایق معاشقه کند، لذّت خیال این است که رؤیا و آرزوهای مطابق با حق بسازد، لذّت حسّ این است که زیبایی ها را ببیند. تمام این ها در یک دین الهی هست؛ البته طوری مدیریت شده که شخص را به نتیجه برساند.
دین، عقلانیت را در خود دارد. اگر خوب تفکّر کنیم یا مثلاً فلسفه بخوانیم، ملاحظه می کنیم که همان حرف هایی که ابن سینا تحت عنوان «عقل فعّال» می زند، دین تحت عنوان «ملائکه» به طریقی ظریف و قلب پسند گفته است. یعنی دین نه تنها عقل را سرکوب نمی کند، بلکه قدرت پرواز بیشتری به آن می دهد. علاوه بر این که باید متوجّه بود عقل فلسفی، ساحتی از ساحات تفکّر انسانی است. بنابراین نه تنها دین با عقل مخالف نیست، بلکه با عقل فلسفی هم هیچ گونه مخالفتی ندارد.
اما از طرف دیگر، دین می گوید نباید در حدّ ارتباط با «مفهومِ» حقایق بمانی. اطّلاع از حقایق به صورت مفهومی آن، برای انسان کافی نیست. تلاش کن با خودِ حقایق- اعم از خدا و ملائکه- ارتباط پیدا کنی.(4) دین، ما را با «وجودِ» حقایق مرتبط می کند. قلب با «وجود» حقایق ارتباط دارد و عقل با «مفهوم» حقایق مرتبط است و دین، انسان را در هر دوی این حوزه ها رشد می دهد.

تمدّن شیعه؛ تنها تمدّن دینی

شاخصه تمدّن سازی، چند لایه دارد: 1- زندگی ساز باشد 2- تمام سؤال های جامعه را به عنوان انسان های تعالی طلب، جواب بدهد. خصوصاً این که تمدّن باید به آرزوهای واقعی انسان ها نظر داشته باشد. باید از جزئی ترین سؤال ها تا متعالی ترین سؤال های انسان ها را جواب بدهد، تا بتواند خود را بر ویرانه های تمدّن های گذشته، اثبات کند و بنمایاند. 3- بتواند جنبه های قدسی احکام را حفظ کند و انسان ها را در جنبه های حضوری و قلبی نگهدارد و صرفاً در جنبه های قالبی، متوقّف نکند.
تمدّن روم، تمدّن مصر، تمدّن خلفای بنی امیه و بنی عباس، هیچ کدام به معنای واقعی تمدّنی نبوده اند که بنا داشته باشند تمام این نیازها را جواب بدهند. ولی برعکس؛ شیعه از ابتدا یک سلسله ادّعاهای بزرگ کرده و مدّعی است طرح هایی برای زندگی دارد که جواب گوی نیازهای اصلی بشر است. می گوید جهان باید با یک عقل کلِّ نورانی به نام حجّت خدا بر زمین، اداره بشود و سخت تأکید دارد راز سقوط تمدّن های گذشته، غلت از این نکته بوده است. این سخن باید در شرایط جدید بحث بشود.(5)
شیعه می گوید: جامعه ایده آل، جامعه ای است که دائماً از طرف عالم غیب بر آن نور و رحمت بریزد و مکتب تشیّع، توان تحقّق چنین شرایطی را دارد. معلوم است که هر جامعه ای از چنین شرایطی استقبال می کند، ولی آن را عملی نمی داند. شیعه مدّعی است جهان باید از طریق امام معصوم یعنی انسانی که واسطه فیض بین آسمان و زمین است، اداره شود. شیعه مدّعی است چنین انسانی همیشه در عالَم هست. مشکل جهان امروز، قسمت دوّم بحث است که قبول ندارد خداوند همواره حجّتی در عالم پرورانده است.

جایگاه فلسفه در دین و در تمدّن اسلامی

هیچ تمدّنی بدون تفکّر، پایه گذاری نمی شود و هر اندازه آن تفکّر با حقایق عالَم به نحو کامل تری مرتبط باشد، آن تمدّن جامع تر و پایدارتر خواهد بود. البته تفکّر فلسفی اولاً یکی از انواع تفکّر است و نه همه انواع تفکّر، ثانیاً در منظر تفکر فلسفی، همه حقایق کشف، نمی گردد. راه صحیح آن است که انسان، خود را محدود به یک نوع تفکّر نکند و با همه استعدادهایش سعی کند تمام چهره های حقیقت را بیابد. از طرفی بدون تدبّر و تفکّر نمی توان از مقاصد عالیه قرآن و روایات آگاه شد. تفکر هرچه وسیع تر باشد، بهتر با حقایق عالم مرتبط می شود.
اما در رابطه با جایگاه فلسفه در تمدّن اسلامی-که موضوع بسیار حسّاسی است-چند نکته را باید مدّنظر گرفت:
الف-آیا منظر فلسفه به عالَم و آدم را می توان همان منظر دین و شریعت به عالم و آدم دانست؟
ب-آیا اگر منظر فلسفه به عالَم و آدم، غیر از منظر دین شد، باید مطلقاً به فلسفه پشت کرد و بحث «تفکیک» بین دین و فلسفه را پذیرفت؟
ج-آیا مسیری که فلاسفه اسلامی شروع کردند، سیری بود از برهان به عرفان، که با رسیدن به حکمت متعالیه توانست به قرآن و روایات نزدیک شود؟
د-آیا اگر در حکمت متعالیه به نحوی برهان و عرفان و قرآن به وحدت رسیده اند، می توان با گفتمان حکمت متعالیه-که در عین داشتن زبان فلسفی، نظر به حقیقت وجود دارد-تمدّن اسلامی را پایه گذاری کرد و با این زبان، دین را ملل دنیا متذکّر شد؟
دین، عالَم را تجلّی اسماء الهی می داند و می فرماید: «وَللهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ اِنَّ اللهُ واسِعٌ عَلیمٌ» ؛‌(6) مشرق و مغرب از آن خداوند است، پس به هر جهت نظر کنی در آن جا وَجه خداوند هست؛ خداوند در وسعتی مطلق با حضوری که عین علم است، در صحنه است. در چنین نگاهی، شما دوگانگی و جدایی و انقطاعی بین مخلوقات با خالق شان نمی بینید و همه عالَم آیات الهی هستند و متذکّر رمز و رازهای عالم غیب می باشند. در نگاه دینی، خداوند حقیقتی است که قلب ها با حقیقت ایمان او ر املاقات می کنند، چنانچه حضرت باقر می فرمایند: «... لَم تَرَهُ الْعُیُونُ بِمُشاهِدِهِ الاَبصارِ وَ لَکِنْ رَاَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الایِمانَ» ؛ (7) چشم ها با رؤیت خود، خدا را نمی بینند و لکن قلب ها، به کمک حقایق ایمان او را می بینند.
ولی در منظر فلسفی که با ابزار عقل و استدلال کار می کند، عالَم به عنوان مجلای اسماء الهی دیده نمی شود. عقل به جای قلب می نشیند و با «مفاهیم» حقایق سروکار دارد و نه با «وجود» حقایق، تفکّر فلسفی تا این جاها می آید که ما را متوجّه وجود حقایق کند، ولی انسان در فلسفه با «وجود» حقایق مرتبط نیست. لذا امیرالمؤمنین می فرمایند: «اِنَّ اللهَ احْتَجَبُ عَنِ العُقُولِ کَمَا احتَجَبَ عَنِ الاَبصارِ...»؛ (8) خداوند از عقل ها پنهان است، همچنان که از چشم ها پنهان است.
باید متوجّه جایگاه و اشاره های دین باشیم تا به ساحت قرب اسماءُ الله وارد شویم و در حجاب مفاهیم و علم حصولی، متوقف نگردیم. اما اگر به بهانه کامل بودن دین، مرز خود را از فلسفه جدا کنیم، نتیجه گیری خطرناکی است زیرا در آن- صورت، به اسم فاصله گرفتن از فلسفه، گرفتار نوعی تفکیک بین دین و استدلال می شویم و عملاً با هر گونه تعقّلی در دین-که عامل تدبّر در آیات الهی می شود-مخالفت می نماییم. این نوع ضدیّت با فلسفه از فلسفه زدگی بدتر است؛ چون ما را گرفتار تحجّر و قشری گری می کند. مسلماً کسانی می توانند بین دین و فلسفه خلط نکنند که مانند امام خمینی و علامه طباطبایی «رحمة الله علیهما» فلسفه را بشناسند و جایگاه آن را تعیین نمایند و متوجّه باشند که فلسفه، تحت سایه علمُ الأسماء می تواند برای سیر از علم حصولی به علم حضوری، عاملی آماده گر باشد.
از مدّعیان تفکیک-یعنی معتقدان جدایی فلسفه و عرفان، از کتاب و سنّت-باید سؤال کرد که اگر عقل در کنار نقل، حجّت دینی است و هر دو منبع معرفت دینی هستند، پس تفکیک و جداسازی این دو چگونه موجّه است؟ اصلاً چگونه است که معتقدان تفکیک، به لزوم جدایی کتاب از سنّت فتوا نمی دهند؟ با این که میان این دو حجّت نقلی، تفاوت هایی هست، فراموش نکنیم که نباید بین خطای سالک با بطلان مسلک، خلط شود.(9) از سوی دیگر، کسی می تواند در حجاب فلسفه قرار نگیرد که آن را بداند و جایگاه آن را بشناسد.
به هر حال، در مورد تفکّر فلسفی-به عنوان یکی از ساحت های بشر-عنایت داشته باشیم که ما به صورت حضوری، متوجّه رابطه بین ذات خود و اراده خود می شویم. ولی همین که به آن احساس فکر کردیم و از آن ها رابطه ایجادکنندگی و ایجادشوندگی انتزاع نمودیم، وارد ساحت تفکّر فلسفی شده ایم. به همین جهت است که باید گفت تفکّر فلسفی، وجهی از تفکّر انسانی است و نمی توان آن را نادیده گرفت و یا با آن به خصومت برخاست.
گویا عزیزانی که اصرار بر پشت کردن کلّی به فلسفه دارند، متوجّه نیستند پرسش از «خودآگاهی» همواره با فلسفه و با جواب های فلسفی به میان می آید و اگر پرسش های فلسفی به میدان نیایند، بشر به راحتی در مرحله خودآگاهی و بعد از آن دل آگاهی وارد نمی شود. هنر آن نیست که با فلسفه قهر کنیم، هنر آن است که در عین علم به فلسفه و توجه به مفاهیم عالَم وجود از آن بگذریم و در آن متوقّف نشویم.
با دقّت در تفکرِ بزرگان فلسفه متوجّه می شویم که چون این بزرگان جایگاه فلسفه را می شناختند، به خوبی توانستند از مفاهیم عبور کنند و به حقایق وجود سیر نمایند. آیا امثال ملاصدرا، امام خمینی و علامه طباطبایی «رحمة الله علیهم» با آن همه دقّت و غور در فلسفه، در مفاهیم متوقّف شده اند؟ تمام سخن این بزرگان، این است که مواظب باشید مفاهیم، فریب تان ندهد. اتّفاقاً جمله مشهور جناب صدرالمتألهین «رحمة الله علیه» است که:«اَلمَعرِفَةُ بَذرُ المُشاهِدَه»(10) یعنی معرفت به حقایق، بذری است برای مشاهده خودِ حقایق. یعنی ایشان، افق تفکّر فلسفی را تا ارتباط با حقایق وجودی سیر می دهد. می گوید: اگر بتوانیم در مسیر حکمت متعالیه، معرفت به حقایق بیابیم، ارتباط با خودِ حقایق آغاز شده است.
مخالفت با فلسفه و شعار جدایی نقل از عقل، هزار برابر از مفهوم زدگی بدتر است؛ چون تحجّر اشعری گری و طالبانی گری را در جامعه به وجود می آورد که به امید خلوص، خود را در توهّمات قشری گری متوقّف کرده اند.(11) تا جایی که امثال علامه طباطبایی و امام خمینی «رحمة الله علیهما» را تا حدّ کفر و فسق، رجم می کنند.
اتفاقاً آن ها که از فلسفه خبر ندارند، بیشتر از دیگران گرفتار فلسفه اند، به علاوه، فلسفه زدگی بهتر از لم زدگی و حس زدگی است. سیر حِکمی می تواند گذرگاه خوبی از علم حصولی به علم حضوری باشد و تفکیک تعقّل فلسفی از امور دیگر، چاره کار نیست.

سیر فلسفه اسلامی

الف- در شرایطی که فضای تعبّد قالبی منهای هرگونه تدبّر و تفکّر فلسفی، در صدر اسلام به صحنه آمد، خلاء پاسخ گویی به سؤالات-در شرایط خانه نشینی اهل بیت-جامعه را به سوی فلسفه یونان کشاند. حاکمان وقت نیز چون خطری از این جانب برای خود احساس نمی کردند، توجّه به فلسفه یونان را تشویق نمودند. لذا معتزله به عنوان اوّلین تفکّر فلسفی با منظر یونانی، در جهان اسلام ظاهر شدند که با شیفتگی تمام، فلسفه یونان را پذیرفتند و آن فکر را وسیله ارزیابی اسلام قرار دادند. به طوری که اگر اسلام، سخنی داشت که در قالب فلسفی آن ها نمی گنجید، آن سخن را از باور خود حذف می کردند. داستان نفی «صراط» و «سؤال قبر» به وسیله معتزله، از این قبیل است.
تفکّر فلسفی معتزله به جهت ضعف های اساسی، ضدّ خود یعنی تفکّر اشعری را پرورش داد. در واقع تفکّر اشعری، فلسفه ای بود ضدّ فلسفه، آن هم به قصد مخالفت با معتزله، به طوری که هرگونه تفکّر فلسفی را با همان چوپ مخالفت با معتزله می راند.
ب- در چنین بازار آشفته ای از یک طرف، خلأ تفکّر، جهان اسلام را آزار می داد و از طرف دیگر متفکّران جامعه یا در کسوت معتزلیان بودند و یا در کسوت اشاعره و یا قشری گری کامل. در چنین شرایطی، اندیشمندان سترگ به فکر چاره افتادند تا نه میدان برای قشری گریِ اشاعره باز باشد و نه افراطی گریِ ضدّ روح اشراقی معتزله میدان داری کند. لذا یک نوع تفکّر فلسفی را در عین توجّه به عظمت دین و وَحی، پایه ریزی کردند و این با فارابی، (12) مؤسّس فلسفه اسلامی شروع شد و با تمام متانت و جوانب نگری، خود را نمایاند و سپس به شیخ الرئیس ابن سینا(13) سیر کرد و بیش از پیش پخته و پرداخته شد. این تفکّر بدون آن که کوچک ترین خدشه ای به ساحت پاک شریعت وارد کند، پاسخ گوی سؤالاتی بود که باید جواب داده می شود و به واقع، فلسفه فارابی و ابن سینا در بستری که اسلام فراهم نموده بود، به وسعت و عمق خاصّی رسید که هرگز در نوع یونانی خود، چنین وسعت و عمقی نداشت. چرا که اسلام در منظر تفکّر فلسفی، توجّه به حقایقی را گوشزد می کند که امثال سقراط و افلاطون و ارسطو، چنین حقایقی را در منظر خود نمی دیدند تا بدان بپردازند.
سیر تفکّری که از فارابی شروع شد و توسّط شیخ الرّئیس ابوعلی سینا پرورش یافت، در مسیر طبیعی و تکاملی خود توسّط شیخ شهاب الدّین سهروردی(14) وارد حوزه دیگری از تفکّر، یعنی تفکّر اشراقی شد و فلسفه اشراق در حوزه تفکّر اسلامی تدوین گشت. در این میان، شخصیت بزرگ و فوق العاده خواجه نصیرالدّین طوسی، (15) آستین همّت را بالا زد تا این دو تفکّر را در حوزه اسلامی نهادینه کند. وی در عین این که یک چشم به فلسفه اشراق داشت، در دفاع از فلسفه مشّاء، تلاش ها نمود و روشن کرد اوّلاً مشّاء و اشراق، قابل جمع اند، و ثانیاً تفکّر فلسفی-اعمّ از مشّائی و اشراقی آن- قدرت اثبات مبانی اعتقادی دین اسلام را به خوبی دارند. آن هم اسلام شیعی، و از این طریق، کلام شیعی را حال و هوای فلسفی داد.
درست است که خواجه نصیرالدّین طوسی، فلسفه جدیدی تأسیس نکرد، ولی تلاش کرد او در دو موضع فوق، کار بزرگی بود که در مسیر تکامل فلسفه اسلامی انجام داد. در همین دوران، عرفان اسلامی با نظمی خاص توسّط محیّ الدین عربی اندلسی(16) تدوین شد و این کار در مسیر تکامل تفکر اسلامی، نورٌ علی نور گشت. حال یک قدم دیگر مانده است تا فلسفه اسلامی، قلّه ی اصلی خود را فتح نماید. به شخصیتی نیاز بود که همه آن چه را در تاریخ تفکّر رشد کرده، در سینه خود جای دهد و با نور عقلِ محیّرالعقولِ خود بر آن ها بتاباند و فلسفه اسلامی را به تمامیت برساند. خداوند چنین توفیق عقلی، عرفانی را به جناب صدرالمتألهین(17) ارزانی داشت. تفکّر فلسفی اسلامی با فضای آزاد عقلی-آزاد از تحجّر اشعری گری و افراط معتزلی-سیر خود را ادامه داد تا در حکمت متعالیه ملاصدرا «رحمة الله علیه» به تمامیت خود رسید و فلسفه و کلام و عرفان با جامعیتی خاص به صحنه آمد.
ج- با کمال فلسفه اسلامی و توان جواب گویی برای بشری که می خواهد تمدّن اسلامی را پایه ریزی کند، قدرت تمدّن سازی فلسفه اسلامی شروع شد.
در حکمت متعالیه آن چنان تعقّل و تعبّد به همدیگر پیوند خورد که آن حکمت، در عین جواب گویی به ابعاد گسترده تفکّر، راهنمای تعبدّ گشت و تمدن سازیِ یک فکر نیز همین معنی است. به همین جهت ملاصدرا «رحمة الله علیه» می فرماید:‌«نمی شود قوانین دین الهی که روشن و درخشان است، با تفکّر استدلالیِ یقینی مخالفت کند و مرده باد آن فلسفه ای که قوانینش با کتاب خدا و سنّت رسول خدا و ائمه اطهار مطابقت نداشته باشد.(18) در همین رابطه حضرت امام خمینی «رضوان الله تعالی علیه» می فرماید: «بالجمله فلسفه امروز حکمای اسلام را و معارف جلیله اهل معرفت را به حکمت یونان نسبت دادن، از بی اطلاعی بر کتب قوم است».(19)
د- اسلام در دوران گذشته، توان خود را در سر و سامان دادن امور مسلمین تا حدّی که شرایط اجازه می داد، نمایانده است. ولی بستر نمایش تمدّن اسلامی که محل نمایش «تفکّر ناب» و «سیاست ناب» بود، همچنان بسته بود. زیرا طرح عمیق تفکّر و خِردورزی در جامعه اسلامی از یک طرف، و طرح نظام سیاسی، اجتماعی که بر حاکمیت امام معصوم تأکید می کند از طرف دیگر، مشروعیت حاکمان وقت را زیر سؤال می برد. ولی با ظهور سلسله صفویه، امکان ظهور هر کدام از دو امر فوق-یکی زودتر و یکی دیرتر-فراهم شد و لذا ابتدا حکمت متعالیه ظهور یافت-که ظهور همه جانبه تفکّر و تعقّل در بستر تعبّد است-و سپس با ظهور جمهوری اسلامی، امکان ظهور سیاست ناب اسلامی-که سیاست و تدبیر اجتماعی را مستقیم یا غیرمستقیم ذیل امام معصوم تعریف می کند-نیز فراهم گشت و از این به بعد، نوبت ظهور «تمدّن اسلامی ناب» است.
ه- پس از سلسله صفوی، حضور ایل قاجار و دولت پهلوی در صحنه سیاسی کشور ایران، سیر حضور و ظهورِ «تفکّر ناب» و «سیاست ناب» را کمی کند کرد، ولی هم حکمت متعالیه به سیر خود ادامه داد و هم نظام سیاسی ناب اسلامی با ظهور انقلاب اسلامی، جایگاه خود را پیدا کرد.
و- فلسفه تأثیرگذارِ حکمت متعالیه، همراه با سیاست تأثیرگذار «ولایت فقیه» در شخصیتی که حامل شایسته هر دوی آن ها بود، یعنی امام خمینی «رحمة الله علیه» شروع شد و باید به همین صورت نیز ادامه یابد. لذا چالش اساسی در ظهور تمدّن شیعی، خطر مبتلا شدن آن به مسئولاتی است که از حکمت متعالیه و فهم ولایت فقیه جدا باشند.
فردای روشن و حتمی؛ فردای ظهور تمدّنی است که عقل به قلّه ای می رسد که به راحتی مورد خطاب وَحی قرار می گیرد، و آن تفکّر نیز وسعت فهم وَحی را یافته و جامعه را بر اساس رهنمودهای عمیق وَحی شکل می دهد. جامعه ای با شاخصه اتّصال زمین به آسمان شکل می گیرد و در آن جامعه، همه چیز قدسی است.
نظرات مقام معظّم رهبری، «مدّظله العالی» که همواره به تحقّق تمدّن اسلامی نظر دارند، جایگاه فلسفه اسلامی را به فعلیت رساندن تمدّن اسلامی نشان دهد. ایشان می فرماید: «فلسفه اسلامی فقه اکبر است، مبنای معارف دینی در ذهن و عمل انسان است و باید گسترش و استحکام یابد»(20) و نیز در رابطه با حکمت متعالیه می فرماید: «... به گمان ما فلسفه اسلامی در اسلوب و محتوای حکمت صدرایی، جای خالی خویش را در اندیشه انسان این روزگار می جوید و سرانجام آن را خواهد یافت ...» (21) «فلسفه صدرایی- که خود او به حق آن را حکمت متعالیه نامیده- در هنگام پیدایش خود نقطه اوج فلسفه اسلامی تا زمان او، و ضربه ای قاطع بر حملات تخریبی مسلکان و فلسفه ستیزان دوران های میانه اسلامی بوده است، ... در فلسفه او از فاخرترین عناصر معرفت یعنی عقل منطقی، شهود عرفانی و وَحی قرآنی در کنار هم بهره گرفته شده و در ترکیب شخصیت او، تحقیق و تأمل برهانی، ذوق و مکاشفه عرفانی، و تعبّد و تدیّن و اُنس با کتاب و سنّت با هم دخیل گشته...».(22)
ز- تمدّن اسلامی، حامل اتّحاد عالَم کثرت با عالَم وحدت است-مثل رابطه بدن با روح- تا جامعه بشری، گرفتار بحران در بین کثرت ها نباشد.
ح- بی آیندگی از آنِ تمدّن هایی است که دو شاخصه «خِرد ناب» و «سیاست ناب» را نداشته باشند. به همین دلیل، انقلاب مشروطه نمی توانست از خطر بی آیندگی مصون باشد. زیرا در آن نهضت، نه «تفکّر حکمت متعالیه» در میدان بود و نه تفکّر «ولایت فقیه»، و هنوز شاه به عنوان یک شخص عادّی، در سرنوشت جامعه نقش داشت.

پی‌نوشت‌ها:

1- واژه تمدّن یا Civilization و واژه ی فرهنگ یا Cultur واژه هایی هستند که عملاً به همدیگر پیچیده اند. به گفته فردریک م. بارنارد: «در مواردی تکامل روحی یا معنوی انسان را با فرهنگ یکی دانسته اند، و در مواردی با تمدّن. گاهی از فرهنگ به عنوان جزء خاصّی از تمدّن بحث می شود... و گاهی نیز فرهنگ را لفظی کلی تر محسوب کرده اند و حال آن که تمدّن به فرهنگ شهرها محدود شده» (فردریک.م. بارنارد، مجله فرهنگ شماره 14 و 15 ص 75) همچنان که مستحضرید نمی توان تعریف مشخّصی برای تمدّن یا فرهنگ در متون علمی پیدا کرد، زیرا هر مکتبی بر مبنای خود تعریفی از آن دو واژه دارد. ما در صحبت های خود سعی کرده ایم با مثال هایی که می زنیم معنی فرهنگ و تمدّن را از نظر خود روشن کنیم و شاید بتوان در مجموع این طور گفت که «فرهنگ» همان مبادی فکری باشد که منشأ حرکات افراد می گردد، که در بحث ما اسلام به عنوان مبادی فکری مورد نظر است و در مورد «تمدّن» از یک جهت با اشپنگلر هم عقیده هستیم که می گوید: «شاید بتوان گفت تمدّن، ظهور نهایی فرهنگ است» و از یک جهت به اصل واژه Civilization یا مدنیّت و توجّه به شهری و جمعی بودن طبع انسان می نگریم.
2- به مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم بحث اصل استخدام و کتاب شریعت در آیینه معرفت از آیت الله جوادی آملی، بحث «توحّش طبعی و تمدّن فطری انسان»، ص 402 رجوع شود.
3- سوره ی قصص، آیه ی 6.
4- برای بررسی بیشتر به کتاب «آنگاه که فعالیت های فرهنگی پوچ می شود» از همین مؤلف رجوع شود.
5- به کتاب های «مبانی معرفتی مهدویت» و «جایگاه و معنی واسطه فیض» از همین مؤلف رجوع شود.
6- سوره بقره، آیه 115.
7- الکافی، ج1، ص 97.
8- بحارالانوار، ج66، ص 291.
9- به کتاب «منزلت عقل در هندسه دینی» از آیت الله جوادی آملی رجوع شود.
10- «اسفار اربعه»، ملاصدرا ج9، ص 123.
11- به کتاب «منزلت عقل در هندسه معرفت دینی» از آیت الله جوادی «حفظه الله تعالی» رجوع شود.
12- متولد 260 و متوفّی 339 هجری قمری.
13- متولّد 370 و متوفّی 428.
14- متولّد 549 و متوفّی 587.
15- متولّد 597 و متوفّی 672.
16- محی الدّین بن عربی در سال 560(ه.ق.) در شهر مرسیه، مورسیای فعلی، در جنوب شرقی اندلس به دنیا آمد و در 22ربیع الثانی 638 قمری مطابق با 10 نوامبر 1240 میلادی در دمشق در سن 78 سالگی درگذشت.
17- متولّد 979 و متوفی 1050.
18- اسفار اربعه، ج8، ص 203.
19- آداب الصلاة، ص 304.
20- دیدار با اساتید فلسفه و کلام حوزوی علمیه قم 82/10/29.
21- پیام به مناسبت همایش جهانی بزرگداشت صدرالمتألهین 78/3/1.
22- پیام به مناسبت همایش جهانی بزرگداشت صدرالمتألهین 78/3/1.

منبع مقاله: دوماهنامه علمی فرهنگی خط شماره 6، مهر و آبان 91